법신 ()
• 본 항목의 내용은 해당 분야 전문가의 추천을 통해 선정된 집필자의 학술적 견해로 한국학중앙연구원의 공식입장과 다를 수 있습니다.
내용 요약
법신은 색신(色身)과 대비되는 또는 삼신[법신(法身)·보신(報身)·응신(應身)] 가운데 하나에 해당한다. 법불(法佛), 자성신(自性身), 법성신(法性身)이라고도 한다. 석존 입멸 후 인간으로서의 부처에 초점을 맞추는 설일체유부(Sarv?stiv?din)와 부처를 이상화·신앙화하는 대중부(Mah?sa?ghika) 불신관의 차이가 생겼다. 불신관(佛身觀)의 대표적인 삼신설은 법신(法身), 보신(報身), 응신(應身)이다. 『금광명경(金光明經)』에 따르면 법신은 세 가지 불신 가운데 근원적인 불신으로 이 법신을 벗어나서는 나머지 부처의 몸도 존재하지 않는다고 이해했다.
정의
색신(色身)과 대비되는 또는 삼신 가운데 하나에 해당하는 신(神).
연원 및 변천
범어로는 dharma-kāya이다. 석존 입멸 후 눈앞에 더 이상 존재하지 않는 석가모니 부처의 존재를 어떻게 해석할 것인가의 문제를 두고 불신관의 해석의 차이로 논쟁이 일면서 불신관에 변화가 생겨났다. 특히 인간으로서의 부처에 초점을 맞추는 설일체유부(Sarvāstivādin)와 부처를 이상화·신앙화하는 대중부(Mahāsaṇghika) 불신관의 차이는 불교교단 분열과도 상관관계가 있다. 그러나 유부와 대중부 모두 정법(正法), 십력(十力) 등 정신적인 무루(無漏: 번뇌가 없음)의 능력을 법신으로 본다.
한편, 용수(Nāgārjuna))의 『대지도론(大智度論)』에서도 부파불교의 불신관을 흡수하여 법신관과 생신관을 전개한다. 이후 삼신[법신(法身)·보신(報身)·응신(應身)]의 체계를 갖추게 된 『금광명경(金光明經)』에 따르면 법신은 진여와 진여의 지혜를 합한 개념이다. 이로써 본질과 작용을 합하여 법신으로 명명하는 것을 알 수 있는데, 이 법신을 벗어나서는 나머지 부처의 몸도 존재하지 않는다고 하여 법신을 세가지 불신 가운데 근원적인 불신으로 이해한다.
내용
설일체유부에서는 부처를 유루와 무루로 나누어 ‘유한하고 우리 눈에 보이는 몸’(생신)은 유루이고, 무한하며 무루적 존재를 법신이라고 한다. 이와 같은 불신에 대한 구분을 계승한 용수는 『대지도론』에서 부처의 몸을 두 가지로 나누어 법신은 진불, 색신은 세속을 위해 존재하는 것이라고 하였다. 법신은 ‘중도(中道)’, ‘공(空)’, ‘무소득(無所得)’ ‘부동상(不動像)’의 속성을 갖는다. 이 때의 법신은 도리의 부처로서 십력 등 정신적인 면과 함께 『반야경』의 ‘공’사상을 수용한 개념이다. 용수는 법신을 법성신으로도 표현하는데, 법성신은 허공에 가득하고, 무한한 광명과 음성이 갖추어져 있으며, 세속의 무리들은 알 수 없다고 한다. 또한 그는 법성생신불(法性生身佛)이라는 개념도 사용하는데 8지이상의 보살을 의미한다. 즉 법신과 색신의 중간적인 단계로써 불신관이 2신에서 3신으로 변화하는 연결고리의 성격을 지닌다.
혜원과 쿠라마지바(Kumārajīva, 구라마습)의 문답인 『대승대의장(大乘大義章)』에서 여산 혜원(廬山慧遠: 334~416)은 법신을 육체를 갖춘 존재로 이해하고 색신과 어떻게 다른지 의문을 나타내기도 하였다. 혜원의 사유에는 중앙아시아에서 유래하는 실체론적 부처 이해와 중국 현학의 실체론적 사유의 기조가 있었기 때문이다. 그러나 이러한 혜원의 질문에 대해서 쿠라마지바는 법신은 눈에 보이지 않으며, 태어나지도 죽지도 않는 존재의 본성을 법신으로 생각하고 형체가 전혀 없다고 대답했다. 쿠마라지바는 『대지도론』의 법신 정의에 근거하여, 법신을 법성생신, 변화법신, 실상법신이라는 개념을 내놓았다. 법성생신은 보살이 지닌 삼계 바깥의 몸이다. 아직 부처가 아니기 때문에 생신이라는 표현을 썼을 뿐 육체를 지니지 않는다. 공덕법신과도 같은 의미로 사용한다. 변화법신은 색깔과 크기 등은 없지만, 중생의 처지에 따라 갖가지 변화를 일으키는 법신이다. 실상법신은 원리적 불신[理佛]을 의미한다. 『대지도론』에 따라 이러한 법신은 공하며, 본래 그대로[如]이며, 실상으로서의 열반과 같다고 표현한다. 이후 그의 제자 도생(道生)은 법신무색론을 전개하였다. 법신은 햇빛에 비유되며, 색신은 햇빛으로 인해 드러나는 몸에 비유하였다. 즉, 법신과 색신[응신]은 체와 용의 관계가 된다.
이후 정영사 혜원(淨影寺 慧遠: 523~592)은 『대승의장(大乘義章)』,『유마의기(維摩義記)』에서 음양오행 등의 법과 마찬가지로 법신은 색신이라고 주장한다. 혜원에 따르면 법신은 여래장 가운데 색의 성질을 띄는 법문으로 부처의 몸을 드러내기 때문이다. 다만, 이 색은 색의 모습이 없다. 색의 모습이 없다하지만, 색의 성질이 있기 때문에 색이 지니는 장애를 가지게 된다. 왜냐하면 부처에게 이러한 색의 성질이 있어야 대상에 대해 사유할 수 있기 때문이다. 이러한 혜원의 주장은 중국 초기불교의 부처에 대한 실체론적 사유를 계승했다고 볼 수 있다.
한국불교에서 원효(元曉: 617~686)는 『열반종요(涅槃宗要)』에서 법신에 관한 색신의 유무논쟁을 소개한다. 이것은 『대승의장』의 영향인데, 원효는 혜원의 주장과는 달리 법신에 대해서 색신과 무색신이라는 한 쪽만을 고집해서는 안 된다고 주장한다. 그리고 결론적으로 여래장의 비밀법문에 의하면 색이 있다고 설하든, 색이 없다고 설하든 모두 도리가 있다고 하면서, 두 설에 대해 더 높은 법문인 여래장 법문으로 수용하여 화쟁을 시도한다.
원효는 『금강삼매경론(金剛三昧經論)』에서 법신의 이명으로 ‘중생의 본각’을 추가한다. 그리고 법신이 번뇌에 덮인 측면을 여래장이라고도 한다. 원효는 모든 행위법이 법신으로부터 나온다고도 하는데, 이 때의 법신은 여래장을 의미할 것이다. 『기신론소(起信論疏)』에서는 자재한 법신이 번뇌에 덮여 표류하듯이 오갈 때를 중생이라고 표현하는데, 이와 같은 법신 이해는 『금강삼매경론』에서와 같이 여래장과 중생을 법신의 이명으로 이해한 예와 일치한다.
한편 의상(義湘: 625~702)은 『화엄경문답((華嚴經問答)』에서 모든 부처가 하나의 법신으로 수렴된다고 한다. 그리고 『법계도기총수록(法界圖記叢髓錄)』에서는 변함없는 나의 몸이 바로 법신 자체라는 뜻에 대해 설명하면서, 의상은 모든 대상들이 본래 나이고, 일체 존재의 근원적 마음이라고 한다. 이것을 보면, 의상은 마음과 몸, 또는 대상을 모두 법신 자체로 보았음을 알 수 있는데, 의상의 다른 용어를 빌리면 자체불이다.
의의와 평가
법신은 중국불교에서 여래장 사상의 전개에 따라 불성, 여래장, 중생, 천진불 등으로 확대해석되면서 변화를 거듭한다. 한국의 경우, 혜원이 법신의 유색·무색 논쟁에 대해 유색으로 정의하는데, 원효는 『열반종요』에서 화쟁 논리로써 이와같은 논쟁을 여래비밀장이라는 더 높은 차원으로 수렴한다. 그리고 법신에 ‘중생의 본각’이라는 의미를 부여하여 중생의 차원으로 내려놓는다. 한편, 의상은 ‘변함없는 나의 몸’을 법신과 동일시하는데, 그것은 다름 아닌 자체불이다. 이런 점에서 원효와 의상은 세속으로 한 차원 내려온 법신을 중시하는 것으로 이해할 수 있다.
참고문헌
『대승의장(大乘義章)』
『대승기신론소(大乘起信論疏)』
『법계도기총수록(法界圖記叢髓錄)』
「초기 중국불교 법신론(法身論)에 나타나는 실체론적 사유」 (허인섭, 『동방학』 30집, 한서대 동양고전연구소, 2014)
「부파불교의 불신에 대한 논쟁과 용수의 불신관 성립에 대한 일고」(원필성, 『불교연구』 31호, 한국불교연구원, 2009)
「초기중국불교에서의 법신사상의 전개」(하유진, 『한국불교학회 2009년 봄 학술대회 발표자료』. 2009)
『佛敎語大辭典』(中村元, 東京書籍, 2002)
집필자