법성 ()

불교
개념
사물이나 현상의 본성이나 습관성, 규칙성, 진리성을 의미하는 불교 용어.
이칭
이칭
법이(法爾)
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내용 요약

법성은 사물이나 현상의 본성이나 습관성, 규칙성, 진리성을 의미하는 불교 용어이다. 어원적으로는 사물이나 현상을 뜻하는 법의 본성이라는 의미를 갖지만, 실제 용례는 개체가 가진 습관성이나 자연스런 성질 등 일상적인 의미에서 철학적인 의미까지 다양하다. 특히 대승불교에서 공성과 동일시되면서 진리 개념으로 자리잡았다.

정의
사물이나 현상의 본성이나 습관성, 규칙성, 진리성을 의미하는 불교 용어.
연원 및 변천

법성이란, 산스크리트어로는 dharmatā로, 법(法, dharma)에 추상 명사 어미 성(性, tā)을 첨가해 만든 용어이다. 추상 명사로서의 법성 개념은 법, 곧 사물이나 현상이 가진 고유한 성격 곧 본성을 의미한다. 이때 본성이란 실체적 개념이라기보다는 그 사물이 가진 성격이나 성질, 습관성이나 규칙성 등을 의미한다. 법성은 일상적인 용법부터 철학적인 용법까지 다양한 의미를 가진다.

일상적인 용법으로, 초기 경전에는 뱀이 자신이 가진 습관에 따라 수행자의 움막에 들어간다거나, 돌이 굴러떨어지는 것은 저절로 굴러떨어지는 것이 아니라 데바닷타가 굴렸기 때문이라는 표현이 나타난다. 이때 ‘습관’ 혹은 ‘저절로’라는 용어가 법성이라는 용어로 표현된다. 또한 어떤 현상이 정해진 방식으로 발생하는 것도 법성이라고 한다. 해가 동쪽에서 뜨고 서쪽으로 지거나, 계절이 일정한 순서대로 바뀌는 자연 현상도 법성이라고 간주하였다. 나아가 무명을 조건으로 행이 있고, 행을 조건으로 식이 있으며, 내지는 생을 조건으로 노사가 있다는 십이연기도 규칙성과 법칙성이라는 의미에서 법성이라고 한다.

법성 개념이 가진 규칙성과 법칙성의 측면은 철학적으로 발전하여 진리 개념과 동일시된다. 이러한 진리 개념으로서 규칙성과 법칙성은 초기 경전에서는 여래가 세상에 태어나든 태어나지 않든 언제나 존재하는 법칙으로서 법주성(法住性, dhamma-ṭṭhitatā) 혹은 법정성(法定性, dhamma-niyāmatā)이라고 하였다. 법성을 법주성 및 법정성과 나란히 언급하는 초기 경전도 있다. 아비달마의 대표 논서인 『구사론』은 법주성 및 법정성과 동일시되는 법성을 법의 보편성(dharma-jāti)이자 법의 규칙성(dharmāṇāṃ śailiḥ)이라고 정의한다.

진리 개념과 동일시되는 법성은 아비달마 불교에서 불설(佛說)을 불설로서 인정하게 하는 기준의 하나가 되기도 하였다. 석가모니가 남긴 유법에 대한 분명한 기준이 요구됨에 따라, 경과 율 외에 법성에 위배되지 않아야 불설로서 인정하였다. 이때 법성은 성인의 가르침〔진실〕에 위배되지 않는다는 의미가 된다. 때로는 법상(法相)이라고도 표현된다. 이런 의미에서 법성은 정리(正理, yukti)라는 의미로 일반화되고, 불설의 진위를 판단하는 가장 우선적 기준이 된다.

법성은 대승불교에 들어와서 철학적 의미를 담지하는 개념이 되면서 다음과 같이 다양화된다.

『화엄경』에서는 ‘존재를 존재이게 하는 것’이라는 의미뿐 아니라, ‘존재의 진실로서 불변하는 본성’의 의미로 사용된다. 『십지경론』에서는 ‘법체(法體)’라는 용어로 한역되기도 한다.

② 쿠마라지바가 『소품반야경』을 번역할 때는 'sarva-dharmāṇāṃ prakṛtiḥ'를 법성으로 한역했으며 이 역시 존재의 자성을 의미한다.

『유마경』에서는 진여(眞如)와 같은 의미로 사용한다.

④ 『보성론』에서는 법계(法界, dharma-dhātu)와 같은 의미로 사용된다.

내용

인도 대승불교에서 법성

대승불교에 이르러 법성 개념은 큰 전환을 맞게 된다. 그것은 전통적인 규칙성 혹은 법칙성이라는 개념에서 벗어나, 공성 혹은 진여와 동일시되는 것으로 간주되는 것이다. 이것은 법성의 어원적 의미의 측면이 중점적으로 강조된 것이다.

최초의 대승 경전인 『팔천송반야』에서 법성이라는 용어는 ‘법들의 법성’ 혹은 ‘일체법의 법성’이라는 형태로 자주 나타나며, 마술과 같은 것, 과거・현재・미래라는 삼세를 벗어난 것, 분별을 벗어난 것, 언설로 표현할 수 없는 것, 심오한 것 등으로 표현된다. 이것은 법성을 『반야경』의 핵심 개념인 공성 및 진여와 동일시하는 것이다.

『금강경』에서는 한발 더 나아가 색깔이나 소리로 붓다를 보는 자는 진정한 붓다를 보지 못하고, 법이라는 관점에서 붓다를 보아야 한다고 한다. 그 이유는 법성은 분별의 대상이 아니며, 분별될 수도 없기 때문이다. 여기서 법성은 붓다의 법신과 동일한 위상을 갖는다.

『반야경』의 공 사상을 이론화한 용수의 『중론』 제18장 「자아의 관찰」에서 법성은 열반과 동일시되며, 발생하지도 않고 소멸하지도 않는 것이라고 한다.

유가행파의 문헌인 『변중변론』 제1장 「상품」 에서 법성은 공성의 특징을 설명하는 가운데 법과 같지도 다르지도 않은 것이라고 한다. 마치 어떤 사물의 무상성이 그 사물과 같지도 다르지도 않는 것과 같다. 그것은 법성이 무상성과 마찬가지로 사물의 보편적 특징이기 때문이다. 나아가 제3장 「진실품」에서 법성은 삼자성설 중 본래 완성된 본성과 동일시된다. 곧 오온 중 색온은 가설된 본성・다른 것에 의존하는 본성・본래 완성된 본성이라는 세 측면으로 나뉘는데 이 중 본래 완성된 본성이 바로 법성의 측면이라고 한다. 본래 완성된 본성은 『반야경』에서 유래하는 공성과 진여의 동의어이기도 하므로 결국 유가행파도 법성을 공성과 동일한 것으로 간주하는 것이 된다.

중국 불교의 법성론

중국 불교사에서 승조(僧肇)는 『조론(肇論)』에서 법성을 ‘ 공(空)’과 같은 의미로 사용하였다. 지의(智顗, 538~597)는 법성을 중도(中道)로 정의한다. 특히 법성이라는 개념은 화엄종에서 자주 사용한다. 후기 지론종사이며 화엄종에 많은 영향을 미친 혜원(慧遠, 523~592)은 『대승의장(大乘義章)』에서 법성을 풀이하면서 존재 그 자체가 법이고, 법의 본체를 성이라고 한다고 정의한다. 그리고 법성에 대해서 사물인 법성과 실법성으로 나누기도 한다. 땅의 견고한 성질, 물의 습한 성질이 사물인 법성이고, 모든 존재의 진실한 모습을 진실한 법성이라고 정의한다. 나아가 사법성은 세속의 진리이고, 실법성은 출세간의 진리라고 이해한다.

화엄종의 지엄(智儼, 602~668)은 만년의 저술인 『공목장(孔目章)』에서 법성이라는 용어를 즐겨 사용한다. 그는 법신에 대해서 모든 것이 여여하고, 그것을 근본으로 일체의 존재가 성립하지만, 이것은 지혜의 대상되는 것은 아니라고 한다. 왜냐하면 분별할 수 없는 공이기 때문이다. 바로 이 공을 본성으로 하는 것이 법성이다. 이런 점에서 초기 중국 불교의 법성에 대한 사유를 계승함을 알 수 있다.

지엄의 제자 법장(法藏, 643~712)은 『대승기신론의기(大乘起信論義記)』에서 법성은 『대승기신론』에서 말하는 체대(體大)를 의미한다고 본다. 체대는 존재의 참다운 본체를 의미하며, 일체법의 본성이어서 오염된 것과 깨끗한 것, 혹은 인간과 사물에 보편적으로 갖추어져 있는 본성이라고 표현한다. 이로써 법성에 여래장의 의미가 부가되었음을 알 수 있다.

징관(澄觀, 738~839)은 법성의 법은 차별된 모든 법을 의미하고, 성은 그 법의 의거가 되는 체성으로 설명한다. 즉 존재의 체성이 법성인 것이다. 그런데 이 법성은 본성이 없어 본래 생겨나지 않는다는 점에서는 변치 않는 불변(不變)의 의미를 지니지만, 존재에 따라 생기하는 수연(隨緣)의 의미를 지니고 있다고 설명된다. 징관에게도 법성은 여래장과 같은 의미이다.

한편 선종의 풍을 잇는 화엄종 종밀(宗密, 780~841)은 『선원제전집도서(禪源諸詮集都序)』에서 ‘일체 현상을 관통하고 있는 절대 진리’의 의미로 사용하는데, 거의 동시기에 활동한 선종 승려 임제 의현(臨濟義玄, ?~867)의 『임제록』에서는 ‘진실 그 자체’로 이해하여 법성이 존재의 진실에 대한 설명적 의미에서 ‘진리 자체’로 변천해 가는 양상을 읽을 수 있다.

원효와 의상의 법성론

한국 불교에서는 원효(元曉, 617~686)를 통해서 법성 개념의 수용을 볼 수 있다. 원효는 『금강삼매경론(金剛三昧經論)』에서 부처이든 부처가 없는 무성이든 법성은 항상 변함이 없다고 보며, 이러한 법성을 결정성이라고 표현하였다. 즉 일체의 존재에 항상 변함없이 존재하는 결정적 성품인데, 그것은 다름 아닌 공이며 깨달음이라고 명언한다. 법성에 결정성을 부여한 것은 『금강삼매경』의 영향을 받은 원효만의 법성 이해라고 보아도 좋을 것이다. 『대승기신론소(大乘起信論疏)』에서는 법성이 존재의 본성으로서 열반과 동일시된다. 마음의 진실이 법성이라고도 하는데, 여기서 원효가 말하는 마음은 불심(佛心)이다. 『열반종요(涅槃宗要)』에서는 법성이 상주법이며, 성문이나 연각 등의 이승이나 육도윤회하는 일체의 대상과 오역의 죄를 저지른 인간에게도 평등하게 내재한다고 명언한다. 이뿐만 아니라 모든 사물에도 보편적으로 평등하게 존재한다고 본다. 원효는 '진여 법성'이란 표현을 사용한다. 즉 법성을 진여와 동일시하는 것을 알 수 있다. 그런데, 이러한 법성의 평등함을 보고서야 나의 몸이 법신과 다르지 않음을 깨달아 얻을 수 있다고 한다. 즉 법성은 본래 갖추어져 있지만, 그것을 볼 수 있을 때만 의미가 있다는 실천적 해석을 덧붙임을 알 수 있다.

신라 승려 표원은 『화엄경문의요결문답(華嚴經文義要決問答)』에서 모든 법이 혼융하여 걸림 없는 원인의 하나로서 '법성 연기'를 들고 있다. 원효는 이때 법성은 ‘본성을 벗어난’ 의미를 지닌다고 본다. 즉 일체 존재의 본성에 대한 집착을 벗어남으로써 걸림 없는 존재 세계가 성립한다는 것이다. 동아시아 불교의 독특한 개념인 법성 연기가 원효에서 출발한다는 사실은 중요하다. 이후 이 법성 연기라는 개념은 법장과 법장의 제자 혜원 그리고 종밀 등이 화엄종에서 사용한다. 법장의 『화엄교분기(華嚴敎分記)』에 따르면, 존재들 간에 걸림 없는 연기가 성립하는 것은 존재가 본성이 없음을 기본으로 하며, 이것이 법성 연기이다. 이로 인해 존재들 간에 모순이 없고, 존재의 능력도 서로 장애가 없이 발휘된다고 설명한다. 이러한 사태를 범부들이 이해할 수는 없지만, 그럼에도 불구하고 법성 연기는 일체 모든 곳에 공통되는 사태라고 주장한다. 이와 같이 법장이 사용하는 법성 연기는 원효가 사용한 개념의 기반 아래 전개된다.

원효와 동시대에 활약한 의상(義湘, 625~702)『화엄일승법계도(華嚴一乘法界圖)』게송은 ‘법성게’라고 일반에 알려져 있다. 존재의 본성을 노래하는 시이다. 의상은 시에서 법성은 원융하여 두 가지 양상이 없다고 한다. 그리고 그 게송을 스스로 해석하여 분별이 없는 것을 양상으로 한다. 평상시 그냥 중도에 있으므로 분별이 없는 것이 아님이 없다고 명언한다. 이와 같이 법성을 중도와 연결시키는 것은 이미 중국에서 지의(智顗)가 강조하던 정의이지만, 일체 존재가 특별한 작위 없이 ‘평상시 그냥’ 중도에 속해 있다는 의미로 해석한 것이 의상만의 특징이다. 즉, 일상생활이 모두 법성의 모습으로서의 중도에 속해 있다는 의미가 된다.

의의와 평가

법성은 사물의 본성이라는 어원적 의미를 갖고 있지만, 초기 경전에서는 습관성, 규칙성 등의 일상적 용법으로 사용되거나, 연기의 법칙성이라는 의미로 사용되었다. 이러한 의미는 대승불교에서 크게 일신하여 대승불교의 가장 핵심적 주장인 공성 및 진여와 동의어로 사용되게 되었다. 이 개념은 사물의 본성이라는 어원적 의미에 부합한다.

중국 불교에서 법성 개념은 존재의 본성이라는 의미가 부여되면서, 존재가 존재이게 하는 근원에서, 진리 자체로 변화한다. 이와 같이 철학적 의미를 갖는 법성 개념은 신라 원효에 이르러 존재의 변함없고 보편적인 ‘결정된 성품’이라는 속성이 부가되었다. 다만, 법성은 이를 보는 자만이 알 수 있다는 것이 원효의 생각이었다. 이에 대해서 의상은 법성은 ‘특별히’가 아니고, ‘평상시’, ‘그냥’ 중도의 모습으로 존재한다고 설명한다는 점에서 신라 불교가 지닌 실천적 특성이 보인다. 그리고 이와 같은 의상의 법성 이해는 고려시대 균여에게도 계승되어 ‘우리 평상시의 몸(오척신)’이 법성과 동일하다고 언명하게 된다. 이와 같이 법성 개념은 한국 불교에서 『금강삼매경』과 결합되거나, 나아가서는 '일상의 부처'라는 의미까지 전개하는 것을 볼 수 있다.

참고문헌

원전

『화엄경문의요결문답((華嚴經文義要決問答)』
『공목장(孔目章)』
『화엄경소(華嚴經疏)』
『대승기신론의기(大乘起信論義記)』
『대승의장(大乘義章)』
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단행본

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논문

권오민, 「법성(法性): 성전의 기준과 불성 정의」(『문학사학철학』 제31·32호, 한국불교사연구소, 2012)
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